Hierarchia a wolność osobista
Ustrój państwa narodowego, w którym władzę oparto na tytule moralnym, jest ustrojem zdecydowanie hierarchicznym. Jak wygląda hierarchia w państwie narodowym i na czym polega?
Jak wskazaliśmy już poprzednio, nie może ona mieć nic wspólnego z hierarchią mechaniczną, wyrażającą się tylko w prostym fakcie, że jedni są na górze, a drudzy na dole. Ustroje „elitarne”, zwane w starożytności oligarchicznymi, zawierać muszą jakieś przywileje dla klasy rządzącej. W ustroju narodowym pochód po drabinie hierarchicznej wzwyż nie daje jednostce żadnych przywilejów, zwiększa zaś tylko wymiar jej obowiązków i ciężar jej odpowiedzialności. Jakaż więc zachęta dla jednostek do pochodu wzwyż? Tylko jedna: wiara w ideę, której się służy, potrzeba dokumentowania tej wiary czynem, pozostającym w jakiejś proporcji do możliwości duchowych i umysłowych danej jednostki.
Stopniowy po-chód po drabinie hierarchicznej, dając jednostce poznać coraz to wyższy wymiar obowiązków i oswoić się z coraz to wyższym ciężarem odpowiedzialności, powstrzyma ją od lekkomyślnego pchania się w górę. Zwiększona odpowiedzialność kama hierarchicznych szczytów stanie się naturalnym hamulcem.
Naród, rządzący we własnym państwie, pociąga do służby publicznej ogół doń należących jednostek w miarę ich sił i możliwości. W takim państwie zatraca się kastowa różnica między urzędnikami państwowymi i samorządowymi a resztą ludności. Przestaje istnieć „biurokracja”. W przeciwstawieniu do ustroju oligarchicznego, w którym mamy jasno zarysowany podział na rządzących i rządzonych, w ustroju państwa narodowego przedział ten się zaciera; hierarchia nie składa się niejako z dwóch kondygnacji, lecz tworzy liczny szereg stopni, jakby długą drabinę, każdy stopień wiąże się z poprzednim i następnym bezpośrednio, nigdzie nie ma wyrwy.
W przeciwstawieniu zaś do systemu rządów masońskich, ustrój państwa narodowego wolny jest od fałszu i oszustwa; nie ma tu krytych schodów ani wejścia przez tajemnicze drzwi; drabina hierarchiczna jest dla wszystkich widoczna i zrozumiała dla najprostszego człowieka. Jasność celu odrzuca od siebie wszelkie sztuczne zasłony i tajemnicze komplikacje ustrojowe. Doprawdy, sami nie wiemy, wiele powikłanych form dzisiejszego życia publicznego zawdzięczamy jedynie potrzebie osłonięcia przed ogółem tajemniczych celów, do których dążą rządzący na rachunek rządzonych.
W państwie narodowym nie może być tajemniczych celów ani ukrytej hierarchii wtajemniczonych. Ustrój państwa narodowego musi się bowiem opierać na hierarchii stopniowanej i ciągłej, dla każdego widzialnej i prostej.
Trudno nam się dzisiaj oswoić z możliwością takiej hierarchii. Ostatnie wieki historii przyzwyczaiły nas do ustrojów zasadniczo odmiennych, opartych o całkowicie inne podstawy etyczne i polityczne. Wszystko, co dzisiaj decyduje o formach ustrojowych, jest odgłosem walki wytoczonej przed wiekami ustrojowi średniowiecznemu pod hasłem obrony praw jednostki ludzkiej przed naciskiem władzy kościelnej.
Z początku walka rozgorzała około zagadnień rzekomego konfliktu między wiedzą a wiarą; wiedza, oparta na ludzkim rozumie, pragnęła do absurdu doprowadzić wiarę. Powszechny autorytet moralny wieków średnich, Kościół rzymski, atakowany był zewsząd i pod naporem ataków wycofywał się krok za krokiem. Reformacja otwarła pewne kraje na oścież dla propagandy indywidualizmu; w krajach trwających przy katolicyzmie lub odzyskanych dla katolicyzmu przez kontrreformację, atakujący poszli na chwilowy kompromis z Kościołem, którego wyrazem stały się w filozofii systemy racjonalistyczne, tworzące sztucznie zbudowane pomosty między wiedzą i wiarą, aby w ten sposób unaocznić, jakoby wiara była irracjonalna.
Panowanie tych systemów skończyło się, gdy wierzenia rządzących osłabły tak dalece, że można im było bez obawy gwałtownie zadawać trutkę „religii naturalnej” i „oświecenia”. Wtedy walka o prawa rozumu ludzkiego, czyli o „wolność myślenia”, została już wygrana, miał się zaś rozpalić nowy bój, tym razem już o prawa jednostki ludzkiej, nawet bezrozumnej, czyli o „wolność działania”.
Doktryny liberalno-demokratyczne i krwawe próby ich wcielania w życie drogą rewolucji podkopały ostatecznie średniowieczne pojęcia o hierarchii, przenosząc ciężar życia zbiorowego na indywidualne jednostki. Rozwój demokracji nowoczesnej musiał iść równo z wyplenianiem w społeczeństwach o cywilizacji chrześcijańsko-rzymskiej instynktów hierarchicznych i z krzewieniem instynktów wolności indywidualnej, wyuzdanej i swawolnej, a więc instynktów anarchicznych.
Socjalizm również nie odwrócił się od liberalnych doktryn „praw jednostki”, dodając do nich tylko jeszcze historiozoficzną doktrynę o „walce klas”, nadającą się świetnie do rozdarcia liberalno-demokratycznych społeczeństw na nieprzejednane obozy, stojące „z nieubłaganej konieczności dziejowej” w ustawicznej walce.
W rezultacie doktryny liberalizmu i socjalizmu przyczyniły się walnie do rozbicia społeczeństw na jednostki ludzkie, broniące swej wolności i na klasy, broniące swych postulatów gospodarczych. Dbanie wyłącznie o własny interes stało się powszechnym prawem, skupianie się w organizacjach klasowych – wymogiem rozsądku w obronie własnego interesu materialnego, zaś organizacja państwowa – „kontraktem społecznym”, czyli ustępstwem jednostek na rzecz „stanu społecznego” albo… narzędziem „walki klas”.
Rozstrajanie instynktów hierarchicznych, konsekwentnie dokonywane przy pomocy tysięcy ludzi będących nieświadomym narzędziem tej propagandy, musiało w końcu w społeczeństwach chrześcijańskich wywołać reakcję; z natury rzeczy zwróciła się ona przeciw sprawcom tego rozstroju, przeciw socjalistom i liberałom, oraz przeciw istotnym sprężynom tej rozkładczej propagandy, przeciw żydostwu i organizacjom wolnomularskim.
Pod hasłami wyłączenia międzynarodówek z życia publicznego poszły do ataku nowoczesne ruchy narodowe, faszyzm i narodowy socjalizm. Oba ruchy wysunęły dążenie do odbudowy naturalnej hierarchii na obszarach narodowego państwa. Obejmując ster władzy po wyuzdanych rządach liberalno-demokratyczno-socjalistycznych, oba te systemy ustroju poszły w kierunkach krańcowo przeciwstawnych poprzedniej rzeczywistości. Skrajną wolność jednostki i wolność walki klasowej zastąpiły kultem władzy państwowej i teorią państwa totalnego, czyli dyktaturą państwa nad jednostką, wykonywaną w imię narodu.
Jaskrawa dyktatura państwa, znajdująca swój wyraz zewnętrzny w dyktaturze „wodza”, była naturalnym przeciwstawieniem się bezpośredniej przeszłości; dyktowała ją konieczność schwycenia za połę „agentur obcych”, tych rozwydrzonych bezkarnością międzynarodówek. Nic dziwnego, że w takich okolicznościach, brzemiennych niebezpieczeństwami, nie można było sobie robić ceremonii; w okresie nieubłaganej walki z „agenturami obcymi” dyktatura musiała zastąpić nieistniejącą narodową hierarchię, stała się nieodzowną bronią.
Tylko rząd wyposażony w rewolucyjne pełnomocnictwa mógł doprowadzić przewrót narodowy do zwycięstwa i zapewnić mu trwałość władzy. Atoli zarówno we Włoszech, jak i w Niemczech rządy dyktatorskie oparte o wszechpotęgę państwa, ciągną się już długo. We Włoszech dyktatura Mussoliniego nie przystraja się w żadne uzasadnienia myślowe i pozostaje tylko wyrazem przewagi jednego człowieka nad ogółem jego współpracowników, pomnikiem historycznej roli wodza faszystów. Można mieć chyba pewność, że Mussolini nie znajdzie we Włoszech następcy, który by zdołał wziąć na siebie taki zakres władzy państwowej; dyktatura we Włoszech skończy się zapewne z chwilą wycofania się Mussoliniego z życia publicznego państwa. Nie jest to oczywiście jednoznaczne z upadkiem faszyzmu.
Gdy więc przewlekanie się okresu dyktatury we Włoszech jest wynikiem przypadku, wynikiem istnienia Mussoliniego, dyktatura Hitlera w Niemczech od pierwszej chwili została pomyślana jako instytucja trwała, którą ruch narodowo-socjalistyczny opatrzył historycznym uzasadnieniem. Zasadnicze oparcie ustroju państwa na instytucji „wodza” pozostaje w ścisłym związku z całą treścią narodowego socjalizmu. Ubrana w pseudonaukową szatę doktryna antropologiczna, głosząca przewagę rasy nordycznej nad innymi rasami i przysądzająca Niemcom największą nordyczną czystość rasową, wiodła do przeświadczenia, że przedchrześcijańskie prawa i obyczaje starożytnych Germanów, jako wytwór tej najwyższej w świecie rasy nordycznej, winny być prawzorem dla wszelkich reform w narodzie niemieckim.
Ruch ten wzmaga jeszcze instynktowna tendencja do przywrócenia narodowi niemieckiemu jedności religijnej i duchowej, utraconej w XVI w. na skutek reformacji. Podstawy prymitywnego zresztą ustroju starożytnych Germanów idealizuje się dzisiaj i podnosi do godności półreligijnych wierzeń. Jedną z tych fundamentalnych zasad ustroju starożytnych szczepów germańskich jest „das Fuhrer prinzip”, czyli oparcie całego ustroju na władzy i przewodnictwie „Wodza”. Dlatego to połączono dzisiaj w osobie Hitlera władzę kanclerza z władzą prezydenta Rzeszy; nie jest to chwilowa kumulacja uprawnień dyktowana względami na taktykę polityczną, lecz dla myśli narodowo-socjalistycznej połączenie trwałe. Jest to dyktatura nowoczesna, wyrosła ze starożytnych, germańskich wierzeń.
Nic nie nadaje się bardziej do naśladownictwa i nic nie przyjmuje się łatwiej, jak rzeczy powierzchowne i zewnętrzne. Kopiowanie tych od razu dostrzegalnych, a przeto najbardziej przypadkowych cech nowoczesnych ruchów reformatorsko-politycznych zastępuje u niektórych ich istotną treść. Faszyzm i narodowy socjalizm wywołały głośne podźwięki w innych krajach Europy; na ogół jednak we wszystkich tych kołach i krajach, gdzie nie było samodzielnej twórczości myślowej, tam zwłaszcza, gdzie monopol wychowania politycznego ogółu zatrzymały jeszcze w swych rękach międzynarodówki, pochwycono tylko puste formy tych ruchów i podniesiono na piedestał ideału system „autorytatywnych rządów” i zasadę „rządów wodza”, oderwawszy je od ich faszystowskiego czy narodowo-socjalistycznego podłoża.
Nie interesuje mnie w tej chwili realizacja tych haseł w praktyce, chodzi mi tylko o wypisanie ich na sztandarach i przyjmowanie z dobrą wiarą przez liczne koła zwolenników. Ale, pozbawiwszy dyktaturę jej wewnętrznej treści, musimy stanąć przed pytaniem, czym różni się ona zasadniczo (nie w praktyce) od sowieckiej dyktatury Stalina?
We Włoszech dyktatura Mussoliniego, ukryta zresztą z lekka za parawanem rządów partii faszystowskiej, wynikła z konieczności taktycznej, zaś przedłużanie się jej grozi w przyszłości faszyzmowi poważnymi komplikacjami. W Niemczech dyktatura Hitlera wynikła z wierzeń narodowych socjalistów i związana jest silnymi węzłami tradycji z przeszłością narodu niemieckiego. U nas natomiast zarówno dyktatura, jak i zasada „rządów wodza” nie posiada żadnej podstawy myślowej ani żadnego związku z tradycją narodową nawet w najodleglejszej przeszłości.
Przeciwnie. Już za czasów Piastowskich możnowładztwo uzyskuje w Polsce potężny wpływ na rządy. Jagiellonowie, przywykli na Litwie do rządów autokratycznych, nie narzucili ich Polsce; na odwrót Polska zaraziła Litwę swym systemem rządów wieloosobowych pod kierownictwem króla. W całej Polsce i Litwie za czasów ostatnich Jagiellonów król był tylko pierwszą osobą, pomazańcem Bożym. Reformacja nie przez to ugodziła w Polsce w autorytet królewski, że pozbawiła monarchę prerogatyw władzy; w Niemczech przecież ta sama reformacja wzmocniła zakres władzy panujących, stanowiąc, że „cuius regio, eius religio”; natomiast podważyła autorytet królewski przez podanie w wątpliwość jego roli, jako pomazańca Bożego.
Toteż za panowania królów wybieranych vintim, rządy wieloosobowe pod przewodnictwem uświęconej osoby króla przeistaczają się w rządy oligarchii magnackiej z większym lub mniejszym współudziałem króla. Gdy zaś na zachodzie Europy reformacja i racjonalizm filozoficzny dają podstawę rządom „oświeconego absolutyzmu”, w Polsce „oświecenie” zdobywa się tylko za Sasów i za Stanisława Augusta na zakapturzone rządy lóż masońskich, zaś dążenia Sasów do „absolutom dominium” tylko w lożach znaleźć mogą podatny instrument. Nawet w najgroźniejszych dla Polski chwilach naturalna tendencja do wzmacniania władzy wykonawczej szła po linii zwiększania uprawnień władzy zbiorowej, czego dowodem liczne w naszych dziejach konfederacje, zawiązywane „za przewodem” króla; wiele z nich zapisało się najpiękniejszymi głoskami w naszej historii.
Pierwsza dyktatura w Polsce to rewolucyjno-demokratyczna dyktatura Kościuszki, będąca pogłosem dyktatury Robespierre’a w ówczesnym rewolucyjnym Paryżu. Istniała ona zresztą w okresie rozpaczliwej wojny z najeźdźcami tak samo jak późniejsze dyktatury w 1831 i 1863 r. Instytucja dyktatury nie ma więc w Polsce żadnego podłoża w tradycji dziejowej; historia wyrobiła w naszym narodzie instynkty z instytucją dyktatury zupełnie sprzeczne, które w okresie schyłkowym państwa pod wpływem reformacji przeradzały się częstokroć w swawolę; wolnomularstwo znowu swoim rozkładczym doktryneryzmem usiłowało te naturalne polskie instynkty wypaczyć, podsuwając im obcą tradycji treść „umiłowania wolności” w liberalno-demokratycznym znaczeniu tych słów. Stąd to polsko-masońskie „za wolność naszą i waszą”. Z tym zawołaniem na ustach ginęli Polacy ofiarnie na barykadach Komuny Paryskiej.
Ten instynkt, który w Polakach wyrobiły dzieje, nie ma nic wspólnego z masońskim „umiłowaniem wolności człowieka”. Nie tkwi w nim żadne nieokreślone „umiłowanie ludzkości”, tak dla doktryny masońskiej istotne; nie gnieździ się w nim tęsknota za jakimś „kontraktem społecznym”, żal za utraconymi „prawami wolności”, poświęconymi z konieczności na rzecz „stanu społecznego”. Brak w tym instynkcie wolnomularskich pierwiastków anarchii, które u schyłku naszej państwowości szczepiła u nas reformacja, a później loże; które później za rządów państw rozbiorczych potęgował naturalny antagonizm między narodem a państwem.
Polski instynkt tradycyjny to znany dziś u chłopa polskiego instynkt gromady, znajdujący wyraz w naszych dziejach w instytucjach pospolitego ruszenia i konfederacji, a także w niespotykanym gdzie indziej dążeniu do jednomyślności, możliwym tylko w narodzie, w którym osiągnięcie tej jednomyślności nie mogło być zbyt trudne, w okresie upadku dążenie to wytworzyło zwyrodniałą instytucję „liberum veto”. Polski instynkt to ponadto zamiłowanie pewnych swobód, bynajmniej nie sprzecznych z istnieniem silnego państwa narodowego i silnych rządów. W tym zakresie to więc przede wszystkim „wolność Tomku w swoim domku” i „szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie”.
Widzimy więc, że instynkty narodowe polskie mieszczą w sobie nawet skłonność do daleko posuniętych ofiar pro publico bono, byle nie pod przymusem fizycznym, byle ochotniczych; natomiast na ich tle wyrasta zdecydowany odpór przeciw wkraczaniu jakiejkolwiek władzy w ściśle domowe życie jednostki i rodziny oraz we wszystkie ich tradycyjne uprawnienia, wytworzone dzięki wiekom wierzeń chrześcijańskich. Dlatego to Komisja Edukacyjna, obalając na przekór ówczesnej szlacheckiej rodzinie system wychowawczy szkół zakonnych, musiała na z górą sto lat przed szkołą rosyjską walczyć z… tajnym nauczaniem.
Walka nieubłagana z instynktami tkwiącymi odwiecznie w narodzie to prawdziwe „Syzyfowe prace”. Ustrój narodowy musi je nie tylko uwzględnić, ale musi się wprost na nich oprzeć. Niech nam prostej drogi nie przesłania fakt, że bardzo niedawno instynkty te zostały pozornie uwzględnione w ich odpowiadającym doktrynom masońskim, wypaczonym i pokracznym wydaniu w konstytucji marcowej 1921 r. W istocie swej bowiem polski instynkt „gromady” i instynkt „swobód” nie godzi wcale w taką hierarchiczność ustroju narodowego, jaką nakreśliłem poprzednio; nie godzi się tylko z instytucją dyktatury, z instytucją rządów „wodza”, z rządami kastowej „elity”. Bez tych trzech instytucji może doskonale istnieć silne państwo i silny rząd, tym silniejszy, że naprawdę oparty o cały naród.
Polak i polska rodzina muszą mieć w Polsce określone uprawnienia, chronione bezwzględnie przez przepisy prawa i bezwzględnie szanowane. To przede wszystkim prawo do nietykalności mieszkania, do używania swej własności w granicach nie narażających na szwank dobra narodu, a także z góry jasno określonych praw, wreszcie prawo rodziców do stanowienia o ich nieletnich dzieciach i o ich wychowaniu. Prawa jednostki polskiej i polskiej rodziny mogą być szczupłe, ale muszą być przyznane niedwuznacznie; muszą być w tych granicach naprawdę święte i nietykalne. Im większe w Polsce poszanowanie „swobód”, tym większą skłonność do ofiar na rzecz narodu i jego państwa wyzwala instynkt „gromady”.
Czas skończyć z doktrynami „szkoły historycznej krakowskiej”, których źródłem zazdrość wobec potęgi przedwojennych cesarskich Niemiec; w naśladownictwie niemieckich wzorów szukała ona lekarstwa na naszą niewolę polityczną; dla uzasadnienia swych twierdzeń wyjaskrawiła naszą przeszłość historyczną i zabarwiła ją tendencyjnie, co już wykazał wielki historyk prawa polskiego, śp. Oswald Balzer. W duszy niemieckiej, w przerobieniu Polaków na Niemców duchowych pragnęła znaleźć odtrutkę na nasze „wady narodowe”. Dziś wiemy już z całą pewnością, że nie one spowodowały kiedyś upadek naszego państwa.
Ustrój musi być przystosowany do narodu, jak ubranie do ciała. Import obcych krawców i obcych ubrań jest — być może — hołdem złożonym modzie, ale nie czyni nigdy zadość potrzebom narodu. Tradycyjne instynkty narodu są o wiele mocniejsze niż międzynarodowe organizacje i fabrykowane przez nie doktryny. W Polsce dewiza Napoleona III: „tout pour le peuple, mais rien par le peuple” natrafi zawsze na instynktowny odpór. Nie pod batem przecież stworzyliśmy tak niedawno armię ochotniczą, nie pod nadzorem policji zapisaliśmy na kartach naszych dziejów obronę Lwowa i powstania wielkopolskie i śląskie.
ETYKA W ŻYCIU PUBLICZNYM
Polityka a etyka
Zakochany w nauce w. XIX nie umiał nigdzie obejść się bez definicji. Musiał mieć także definicję polityki. Każdy wybitny polityk czy specjalista od prawa politycznego usiłował tworzyć własną, przy czym ambicja „naukowa” kazała mu z reguły odrzucać krytycznie definicje cudze i zastępować je jakąś definicją własną, w której choć jedno słowo brzmiałoby inaczej. Nie pójdę ich śladem, bo nie oddycham już „naukowością” XIX w. i nie mam zamiaru ćmić czytelnika „nauką” tam, gdzie nie jej miejsce. Każdy wie dobrze, co mamy na myśli, gdy mówimy o „polityce”. Definicja polityki potrzebna jest dzikusom lub gościom z innej planety, a mam poważne wątpliwości, czy potrafiłaby ich oświecić i ułatwić im zrozumienie istoty samego przedmiotu.
Niemniej przeto nie należy zapominać, że wiek XIX przez swe definicje wycisnął charakterystyczne piętno na pojęciach ogółu o polityce; był tu zresztą echem cechujących tę epokę, ogólniejszych tendencji. Z powodzi definicji, wyprodukowanych przez polityków i „uczonych” ostało się kilka popularnych, rzekomo trafiających w sedno. Jedna z nich – to powszechnie znane określenie, wedle którego polityka – to „sztuka dochodzenia do władzy”; druga, w kanapowych grupach niesłychanie wzięta, głosi, że polityka – to „sztuka zawierania kompromisów”. Obie te, najbardziej utarte w XIX w. definicje, mają jedną, istotną cechę wspólną: obie uważają politykę za coś, oderwanego od potrzeb czy pragnień jakiejkolwiek zbiorowości, czynią z niej zaś wyłącznie środek do zaspokojenia celów tych, którzy się tym działaniem, tym „politykowaniem” trudnią. W pierwszym wypadku celem tym jest dojście polityka czy grupy polityków do władzy, w drugim zaś zawieranie kompromisu, czyli umiejętność dogadywania się z innymi politykami, czy grupami polityków, a więc wprawa i giętkość, pozwalające swój własny cel pogodzić chwilowo z celami innych w ten sposób, by był „wilk syty i koza cała”.
Obie te definicje oddają – jak widzimy – pochodzące jeszcze z czasów „oświeconego absolutyzmu” przekonanie rządzących, że nie posiadają żadnego tytułu moralnego, uzasadniającego sprawowanie przez nich władzy, że – jednym zdaniem – władza ich opiera się tylko na sile i na umiejętności postępowania z rządzonymi oraz z przeciwnikami, czyli z tymi, którzy by pragnęli władzę wydrzeć lub wyszachrować z ich rąk. Grupy polityczne na dorobku, kipiące większym „temperamentem politycznym”, bliższe bywały na ogół definicji pierwszej i całą swą działalność polityczną nastawiały na dojście do władzy; beati possidentes drżeli o swoją pozycję i odpowiadała im bardziej definicja druga, albowiem ich działanie publiczne zmierzało niemal wyłącznie do utrzymania się przy władzy drogą ustawicznego lawirowania, drogą zawierania zręcznych kompromisów. W tej żonglerce widzieli więc właściwą istotę polityki.
Skoro tylko postępujące „oświecenie” zdołało pozbawić stosunek rządzących do rządzonych założeń etycznych, z tą chwilą polityka ich stała się w teorii, a także i w praktyce amoralna. Uderzenie propagandy wolno- mularskiej w walor zasad etyki chrześcijańskiej w XVIII w. i zastąpienie jej fikcją jakiejś etyki ogólnoludzkiej, niezależnej od wszelkiej religii, fikcją „etyki naturalnej”, uzasadniało w rezultacie dowolność zupełną w ocenie postępowania ludzkiego w życiu codziennym. A cóż dopiero w polityce! Historia wyświetliła już dostatecznie krańcowy cynizm polityki i polityków w okresie „oświeconego absolutyzmu”. Już wtedy zaczęła się w Europie rozpusta polityczna. Rewolucja francuska, a potem wojny Napoleońskie rozniosły „oświecenie”i pojęcia „etyki naturalnej” wśród szerokich kół ludności; zanik zasad etyki chrześcijańskiej rozprzestrzeniał się, jak zaraza, wyplenienie ich stało się miarą „postępu”, wymogiem „naukowego” stosunku do świata. W XIX w. przestali już „postępowi” ludzie gonić nawet za surogatem etyki chrześcijańskiej, jakim miała być „etyka naturalna”; namiastka ta stała im się niepotrzebna w życiu. Etykę zluzował bowiem kodeks karny, co najwyżej uzupełniony niepisanym kodeksem jakichś reguł postępowania, zwanych „kodeksem towarzyskim”, czy „regułami gentlemaństwa”. Te prawidła obowiązywać miały oczywiście tylko ludzi na pewnym poziomie i jedynie w życiu prywatnym; życie publiczne, wszystko to, co podpada pod pojęcie polityki, uwolniło się właściwie od wszelkich reguł, krępujących postępowanie. W polityce o doborze środków rozstrzygał skrajny pragmatyzm, talmudyczna zasada: cel uświęca środki. Jaki cel? Tu wróćmy do przytoczonych definicji polityki. Jedyny cel: wedle jednych dojście do władzy, wedle drugich lawirowanie, aby się przy niej utrzymać. Walka o władzę i o wpływy rozgrzesza więc wszystko. To generalne rozgrzeszenie odnosi się do całych grup politycznych. A jednostki? Politycy? Mężowie stanu?
To samo. Także ożywieni myślą o uzyskaniu jak największych wpływów osobistych i osiągnięciu jak największych korzyści. Jeszcze w XVIII w. aż do rewolucji francuskiej, a w wielu państwach aż do rewolucji 1848 r. dostęp do życia politycznego był z reguły ograniczony do warstwy szlacheckiej, w praktyce zaś korzystali zeń tylko członkowie nielicznych magnackich rodów. Demokratyzacja życia publicznego i ustrojów państwowych, parlamentaryzm i przemiana ancien regime’u w monarchie konstytucyjne i republiki otwarła kandydatom ze wszystkich warstw drogę do jawnego życia politycznego. Odtąd już nie tylko posłem, ale nawet ministrem mógł zostać każdy, kto zdołał tego dopiąć, nawet każdy, obcy pochodzeniem, jakiś żyd, czy świeżo naturalizowany „obywatel”. Ustrój demokratyczny stworzył w praktyce możliwości, dzięki którym dochodzili do steru ludzie, wybijający się ze społecznych nizin. Przy innym pojmowaniu stosunku człowieka do życia publicznego mogło to było dla narodów chrześcijańskich dać wyniki nader dodatnie, albowiem ujawniałoby stale w narodzie siły nowe, które w innych warunkach pozostałyby ukryte ii poszłyby na marne; demokracja nie zaprzęgała jednak tych sił do pracy prawdziwej pro publico bono, lecz ukazywała im jedynie możność wydźwignięcia się wzwyż i wzbogacenia się przez udział w polityce. Demokracja i jej parlamentaryzm namnożył w każdym państwie rzesze ludzi na śmierć i życie z mandatem i z polityką związanych, bo dosłownie żyjących z polityki i nie mogących już poza nią znaleźć źródeł dochodu.
Tacy ludzie już z góry skazani byli na to, by wykonywać jak najbardziej niespodziane łamańce polityczne, byle utrzymać się na powierzchni. Im wystarczał byle poszept, jakieś rozgrzeszenie, z czyjejkolwiek pochodzące strony, by uwolnić się od wszelkich skrupułów* jeżeli je żywili. Cóż mogło im bardziej dogadzać, jak określenie polityki, jako „sztuki dochodzenia do władzy”? Wtedy przecież już żaden wzgląd nie hamował ich apetytów osobistych, żaden wyrzut sumienia nie wstrzymywał ich w dążeniu do „kariery”. Dopiero demokracja stworzyła pojęcie „kariery politycznej” i „karierowicza”.
W tym nasyceniu życia politycznego ludźmi bez skrupułów walny i bezpośredni udział wzięła masoneria. Organizacja ta o zatajonych celach, hołdująca w całej rozciągłości talmudycznej zasadzie „cel uświęca środki”, stała się doskonałą ostoją dla wszelakiego typu karierowiczów politycznych. Metodą jej działania wobec tego rodzaju adeptów-to jednoczenie ich interesów osobistych z interesami związku; wolnomularstwo pętało ich do tego stopnia udzielaniem korzyści i szantażowało widmem prześladowań na wypadek odstępstwa, że uzyskiwało z kategorii karierowiczów element, zaprzedany bezwzględnie. Karierowicze wiedzieli dobrze, że wszystkie swe sukcesy osobiste zawdzięczali i zawdzięczać będą swej przynależności do lóż; poza niemi nie widzieli dla siebie miejsca w życiu publicznym, w którem nie uśmiechała im się rola męczenników czy abnegatów.
Masoneria swą wewnętrzną atmosferę etyczną dzięki swym wpływom bezpośrednim i doktrynom przeniosła na całe życie publiczne narodów chrześcijańskich. Tam, gdzie nie zdołała jeszcze poczynić wyłomów jej propaganda, zmierzająca do wykorzenienia religii i etyki chrześcijańskiej w życiu prywatnym ludzi, tam jednak zdołała zatruć powietrze swymi doktrynami w zakresie życia publicznego. We wszystkich krajach trafiały się wyjątki: pojedynczy ludzie, a czasem nawet całe grupy polityczne, składające się z ludzi uczciwych. Zdarzali się demokraci, szczerze przejęci troską o wolność jednostki ludzkiej; zdarzali się socjaliści, szczerze współczujący niedoli proletariatu; zdarzali się tym częściej nacjonaliści, a nawet całe grupy nacjonalistyczne, szczerze miłujące swój naród i pragnące mu służyć. Byli to na ogół ludzie w życiu prywatnym bezwzględnie uczciwi. Tych jednak zakażono także powszechnie przyjętym rozumowaniem, które wygląda mniej więcej tak: w życiu prywatnym trzeba być uczciwym, liczyć się z etyką, ale w życiu politycznym, gdzie grasuje tylu łobuzów i łobuzerskich stronnictw uczciwość, jakieś liczenie się z etyką, nieuchronnie wiedzie do klęski. Człowiek uczciwy, czyli – jak dawniej mówiono – człowiek poczciwy stał się w kołach polityków czymś równoznacznym z człowiekiem naiwnym, wobec przeciwników bezbronnym. W polityce żadna etyka nie obowiązuje – stało się ustaloną zasadą.
A więc: tytuł moralny władzy przekreślono, zastępując go poczuciem siły; celem dążeń całych stronnictw, czy ugrupowań politycznych uczyniono utrzymanie się przy władzy, czy też jej zdobycie; przed politykiem postawiono cel w postaci zrobienia „kariery politycznej”, dającej zadowolenie ambicji i namacalne korzyści; uczciwym ludziom wmówiono, że w polityce etyka nie może mieć zastosowania, bo równałaby się kapitulacji. Talmudyczna zasada „cel uświęca środki” zatriumfowała nawet tam, gdzie cel stracił wszelkie cechy świętości.
A jaki z tego wynik? Oto ludzie uczciwi, nie mogący pogodzić się z niemoralnością życia politycznego, uciekają w zacisze prywatnego domu, gdzie wolno im jeszcze zachowywać „przesądy” etyczne. W polityce robią miejsce kanaliom, albo ludziom tak giętkim, że ich sumienie wytrzyma doskonale obciążenie grzechami politycznymi. W ten sposób polityka zrywa z uczciwością już nie tylko dzięki wolnomularskiej doktrynie, ale i także wskutek nieuczciwości przeważającej większości ludzi, których zatrudnia. Z oszustem niepodobna porozumiewać się uczciwie, a cóż dopiero bratać się, czy choćby współdziałać w politycznej pracy. Od karierowicza niepodobna domagać się poświęcenia jego interesów osobistych, czy ambicji na rzecz jakiegokolwiek celu wyższego. W takiej atmosferze wszelkie dążenia do rehabilitacji „uczciwej polityki” natrafiać muszą na instynktowny odpór u tych wszystkich, w których osobistym interesie leży, by polityka pozostała nadal rzeczą z konieczności nieuczciwą, a więc najłatwiej dostępną dla ludzi nieuczciwych. Koszty takiej bezetycznej polityki płacą narody własną skórą, co najdotkliwiej odbić się musi na grzbietach tego ogółu ludzi uczciwych, którzy nie biorą udziału w polityce i od jej zatęchłych ustępów odwracają się ze wstrętem. Za korzyści polityków płacą dzisiaj zawsze ci, którzy nie politykują.
Czy w polityce istotnie etyka nie może obowiązywać? Czy istotnie wiedzie do przegranej? Czy ta polityczna moral insanity – to nieodstępny towarzysz życia publicznego? Po prostu, czy każdy naród, choćby wychowany na cywilizacji chrześcijańsko-rzymskiej, musi paść czołem przed talmudyczną zasadą „cel uświęca środki” i stykać się bezustannie z tą jaskinią wyuzdania, jaką jest jego życie polityczne? Czy koniecznie wszyscy musimy brodzić w politycznym bagnie?
Ci, którzy hołdują w całym swym życiu talmudycznej zasadzie „cel uświęca środki”, są konsekwentni, gdy i w polityce stosują tę samą zasadę. Zazwyczaj zresztą i cel, który rozgrzesza stosowane przez nich środki, niewiele ma wspólnego z jakąkolwiek świętością; na ogół bywa to poziomy interes własny polityka, lub jakiejś politycznej grupy. Niekonsekwencja zaczyna się dopiero tam, gdzie ktoś hołduje zasadom etyki chrześcijańskiej w swym życiu prywatnym, uważa zaś, że w polityce etyka, czyli po prostu uczciwość, nikogo nie obowiązuje. Wtedy całe jego życie duchowe staje się z konieczności zamazanym obrazem; jest bowiem odzwierciedleniem stałego kompromisu między zasadami etyki chrześcijańskiej, noszącymi z samej swej istoty charakter norm, obowiązujących generalnie, a zasadą etyki Talmudu, którą stosuje w życiu publicznym. Przecież w życiu polityka granice między jego działalnością prywatną, a działalnością publiczną nie dają się pociągnąć wyraźnie; linia ta bywa zatarta, jedna dziedzina zachodzi na drugą tym częściej, im bardziej ktoś wrósł w życie polityczne, im bardziej polityka go pochłania. Stopniowe i niedostrzegalnie etyka talmudyczna wkracza zwycięsko w jego życie prywatne, rugując zeń zasady etyki chrześcijańskiej. Natura ludzka zazwyczaj ucieka od dwoistości. Ta chrześcijańska strona życia polityka przeistacza się przeto coraz więcej w czczy pozór, w jakiś szyld, ukazywany ludziom
. Polityk staje się człowiekiem „bez przesądów”. W ten sposób polityka demoralizuje samych polityków.
Tak więc doktryna, jakoby w polityce nie obowiązywały normy etyczne, miarodajne dla życia prywatnego, wiedzie w rezultacie do moral insanity polityków także i w życiu prywatnym. A teraz zważmy wpływ takiego stanu rzeczy na szerokie masy ludności wśród narodów chrześcijańskich. Politycy – to ludzie, stojący na świecznikach, dla każdego widoczni; ich przykład zaraża i pociąga; ich powodzenie, osiągnięte bezetycznem postępowaniem, kusi ogół do naśladownictwa. Ale to jeszcze mało. Politycy stwarzają fakty, których istnienie odbija się na życiu codziennym każdego, najskromniejszego człowieka. Co więcej, tworzą prawo, do którego musi się stosować każdy „obywatel”. Prawo to, nadawane przez ludzi, którzy wzięli rozbrat z etyką chrześcijańską, jest tworem zasady „cel uświęca środki”, jest więc w założeniu amoralne. A prawo działa wychowawczo. Niemoralne prawo demoralizuje, rozkłada pojęcia etyczne szerokich mas. Powoli zbliża się chwila, w której wszyscy w narodzie skłonni są do rozejścia się z zasadami etyki chrześcijańskiej, padają plackiem przed etyką Talmudu. W kąty bez wyjścia wciskają ich rządy, prawodawcy, jednym słowem politycy. W ten sposób nawet ludzie, pragnący oddać narodowi usługi, podcinają gałąź, na której siedzą; niszczą historyczne instynkty narodu i te wszystkie wartości, na których można opierać trwałe dzieła polityczne.
Co to znaczy twierdzenie, jakoby polityka musiała być bezetyczna? Czy żadna etyka nie może obowiązywać w działaniu politycznym? Ci, którzy propagują tę zasadę, mają oczywiście na myśli niemożliwość pogodzenia życia publicznego z zasadami etyki chrześcijańskiej, z chrześcijańskimi pojęciami o uczciwości. A czy z inną etyką, z innymi pojęciami o uczciwości da się życie polityczne zharmonizować? W rozumieniu tych przeciwników etyki chrześcijańskiej jest to rzeczą bezsporną, tylko się o tym nie mówi zbyt głośno. Przecież etyka murzyńska: „Źle jest, jak ktoś Kali zabrać krowę, a dobrze jest, jak Kali komuś zabrać krowę”, nie natrafiłaby na żaden sprzeciw w lożach. Co więcej: przecież zasada, mająca dziś pełne prawo obywatelstwa w polityce, jakoby cel uświęcał wszelkie środki – to przecie powszechnie znana zasada etyki żydowskiej, etyki Talmudu. Stąd wynika jasne, że – jak głosi się dzisiaj – polityka nie może się poddać zasadom etyki chrześcijańskiej, natomiast można ją poddać pod panowanie innych zasad etycznych, choćby zasad etyki Talmudu.
Etyka chrześcijańska ma wedle tej doktryny – uniemożliwiać prowadzenie polityki celowej i skutecznej. Aby to twierdzenie umocnić, fałszuje się i upraszcza w sposób cyniczny i podstępny przykazania tej etyki, a nadto fałszuje się lub przemilcza przeszłość historyczną Kościoła. Oczywiście, że tak wykoszlawiona etyka, niby to chrześcijańska, jaką podsuwają czytelnikom w swych rozważaniach wrogowie Kościoła, nie dałaby się pogodzić z realnym życiem politycznym.
Na szczęście etyka Chrystusa nie nakazuje ludziom naiwnej bezbronności, ani zwierzania się podstępnym wrogom z własnych zamiarów. Z radości’. powołują się wykrętni interpretatorzy chrześcijaństwa na polecenie nadstawienia policzka po doznaniu zniewagi, przemilczając, że nie kto inny, jak właśnie Chrystus Pan powrozami osmagał przekupniów w świątyni. A Kościół, będący w zasadniczej swej linii wiekowym wyrazem nauk: Chrystusa, ma przecież za sobą czyny ziemskiej obrony chrześcijaństwa przeciw jego wrogom; ma w swych dziejach wojny krzyżowe przeciw islamowi, krucjatę przeciw Albigensom i on to właśnie stworzył i uświęcił nazwę „Kościoła wojującego” („Ecclesia militans”). Nie wełno również zapomnieć faktu, że średniowieczne rycerstwo – mimo swej genezy feudalnej – wiele swoich cech istotnych zawdzięcza właśnie chrześcijaństwu. Bo też powstało i utrwaliło zasady „honoru rycerskiego” w walkach w obronie wiary Chrystusowej, toczonych z Saracenami w Ziemi św. lub z Maurami na półwyspie iberyjskim. I dzisiaj jeszcze, gdy mówimy o postępowaniu „szlachetnym” i „rycerskim”, mamy na myśli postępowanie, zgodne z zasadami etyki chrześcijańskiej.
Etyka chrześcijańska dopuszcza walkę z przeciwnikiem, a nawet wojnę; ale musi to być walka, czy wojna „sprawiedliwa”. Nie będę się silił na określenie tego, co jest wojną sprawiedliwą; jest to rzecz chrześcijańskiego sumienia. Niewątpliwie jednak rozbój ani wojna o koncesje dla międzynarodowej finansjery nie dadzą się pogodzić z chrześcijańskim pojęciem sprawiedliwości.
Etyka chrześcijańska w sprawiedliwej walce rozróżnia środki godziwe od niegodziwych. Tu znowu musi rozstrzygnąć sumienie. Niewątpliwie jednak udawanie sojusznika, gdy się jest przeciwnikiem, godzenie oszukańczym podstępem w walczącego po rycersku nie mieści się w arsenale godziwych środków walki. Za to każdy rozumie, że przeciw komuś, walczącemu zdradziecko, trucizną, czy sianiem zarazy, nie obroni się jawnym dobyciem miecza.
Etyka chrześcijańska w sprawiedliwej wojnie zezwala na zabicie przeciwnika tak samo, jak pozwala zabić człowieka w obronie życia lub w wykonaniu sprawiedliwego wyroku. Albowiem chrześcijaństwo nie jest martwą, sztuczną doktryną, jak liberalizm, demokracja czy socjalizm i staje się nią tylko w opacznej interpretacji jego wrogów. Dlatego to polityk-chrześcijanin nie mus być wcale takim bezbronnym cielęciem, jak to się wydaje „braciom” z lóż. W danym razie może nawet kąsać dotkliwie i nie musi wcale na łonie „braci” wypłakiwać swoich zamiarów.
Polityka pozornie bezetyczna, a naprawdę hołdująca etyce Talmudu, demoralizuje i rozkłada narody chrześcijańskie i tępi w nich instynkty ofiarności pro publico bono, bez których żaden naród nie przetrwa burzy dziejowej. Przykład rozstroju idzie wszędzie od polityków. I zapytam: czy przeciętny, rozsądny człowiek może w te uwierzyć, że polityk, posługujący się w swym działaniu politycznym nieetycznymi środkami, oszust i kłamca, pozostaje w szczerym, uczciwym stosunku do celu, któremu rzekomo służy, do własnego narodu? Czy ta, głoszona przezeń krzykliwie, chęć służby narodowi, nie jest czczą deklamacją, jednym kłamstwem więcej? Czy – jednym zdaniem – bezetyczny oszust i kłamca jest zdolny do pełnienia bezinteresownej służby na rzecz jakiegoś wyższego celu, czy może się zdobyć na poświęcenie własnych interesów na ołtarzu narodu, pro publico bono? Czy taki polityk zasługuje na zaufanie?
To prawda, że politycy zawsze są ludźmi, a ludzie nigdy nie będą aniołami. Ale dzisiejsze zło nie tkwi w zbrodniczości pojedynczych aktów politycznych, lecz w samem założeniu, wedle którego polityka nie da się pogodzić z etyką chrześcijańską, czyli musi być z zasady nieuczciwa. A przecież przeczy temu zdrowy rozsądek i historia. Aż do XVIII w. taka teoria wywołałaby szczere oburzenie nawet u większości mężów stanu; jeszcze w drugiej połowie XVIII w. cynizm „oświecenia” musiał się drapować w płaszcz cnoty, a Kaunitz musiał Marii Teresie dorabiać tytuły moralno-historyczne do zagarnięcia części Polski przy pierwszym rozbiorze. Któżby się dzisiaj tak trudził?
Jeżeli pragniemy się wyrwać z zaklętego koła dzisiejszych bolączek i kryzysów i wyprowadzić nasze życie publiczne na światło dnia, to musimy przede wszystkim wierzyć naprawdę, że polityka – to szczytna służba narodowi, do której trzeba przykładać wyższą jeszcze miarę etyczną, niż do prywatnego życia jednostki. Zrozumiemy wówczas, że największą zbrodnią polityka -to oszukiwać i okłamywać tych, którzy mu zawierzyli: swój własny naród, swych własnych zwolenników. O ileż zmieniłyby się na lepsze stosunki w świecie, gdyby mężowie stanu i działacze publiczni zerwali z tak powszechną metodą okłamywania i oszukiwania własnych narodów i własnych sympatyków politycznych, gdyby udało się za jednym zamachem wyplenić ten cyniczny, lekceważący stosunek rządzących do rządzonych, „braci” do „profanów”! Naprawdę dzięki dzisiejszym pojęciom o polityce atmosfera zatęchła już do tego stopnia, że – jeżeli nie chcemy się udusić – musimy co najrychlej otworzyć drzwi na oścież i wpuścić ożywczy strumień świeżego, czystego powietrza.
Tym powiewem będzie odrodzenie powszechnego przed wiekami przekonania, że polityka musi być uczciwa, bo jest tak samo działaniem ludzkim, jak wszelkie inne, a tym bardziej odpowiedzialnym, że skutki jego padają swym ciężarem na plecy najszerszych mas ludności, tysięcy, milionów ludzi.
Gdy to zrozumiemy, gdy odwrócimy się ze wstrętem od błota, wówczas dostęp do polityki – odwrotnie, jak dzisiaj – znajdą tylko ludzie uczciwi. Polityka pozostanie oczywiście czymś ziemskim, jak jest nim życie codzienne każdej jednostki ludzkiej; będzie jednak służbą wyższemu celowi, daleko wyższemu nawet niż doraźne interesy jakiegoś pokolenia.
Tadeusz Gluziński
**********
Tadeusz Gluziński (1888–1940) był działaczem politycznym, publicystą i ideologiem. Urodził się w Krakowie, ukończył studia filozoficzne i prawnicze na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie. Działał w Związku Młodzieży Polskiej „Zet”, Związku Ludowo-Narodowym i Stronnictwie Narodowym. Był jednym z czołowych ideologów Obozu Narodowo-Radykalnego i współtwórcą Grupy „Szańca” podczas II wojny światowej. Pisał pod pseudonimem „Henryk Rolicki” i był autorem licznych publikacji o tematyce narodowej. Po wybuchu wojny udał się na Węgry, gdzie zmarł wskutek choroby.
