Feliks Koneczny: Cywilizacja bizantyńska – cz. I

Odczyt wygłoszony w Warszawie w Domu Katolickim 11 lutego 1937 r., opublikowany w: Myśl Narodowa nr 13, nr 14, nr 15, Nr 17/1937

I. Cywilizacja bizantyńska nie powstała bynajmniej z rzymskiej, ani choćby jako jej odszczepieństwo czy poniekąd przeciwieństwo; rodowód jej na Wschodzie, a geneza w cywilizacji hellenistycznej. Można się spotkać nawet ze zdaniem, jako jest ona po prostu ciągiem dalszym hellenistycznej, wtłoczonej w chrześcijaństwo. Mniemanie takie rozwieje się atoli, skoro tylko określimy ściśle cechy obu tych cywilizacji, czego dotychczas niestety nie próbowano. Przez cywilizację rozumiem metodę ustroju życia zbiorowego. Do cywilizacji należą wszelkie a wszelkie przejawy życia, od sztuki do polityki, od poezji do nauk ścisłych, od filozofii do zwyczajów powszedniego życia i ubiorów . Niezmierzona rozciągłość faktów życiowych rozciąga się jeszcze bardziej i mnoży nadzwyczajnie w ostatnich stuleciach, bo rozwój cywilizacji nie na uproszczeniu polega, lecz wywołuje coraz większe komplikowanie się, coraz więcej zawiłości. Powstają nowe myśli, nowe sytuacje i powikłania, nieznane poprzednim pokoleniom.

Jakże się orientować w tym ogromie i w nieskończonej rozmaitości na tle ogromu? Gubią się w tym uczeni, statyści, moraliści, głowią się nad jakąś nicią przewodnią, ilekroć mają wkroczyć w labirynt życia zbiorowego. Wszystko daje się atoli ułożyć w ład i system, wiodący do zrozumienia ludzkich spraw, jeśli zastanawiając się nad cywilizacjami, przykładać będziemy do rzeczy ludzkich miary czerpane z quincunxa ludzkiego bytowania. Dwa z nich dotyczą ciała, mianowicie kategorie zdrowia i dobrobytu; dwa pochodzą z ducha: kategoria Dobra (moralności) i Prawdy (przyrodzonej i nadprzyrodzonej); pośrednią zaś kategorię stanowi Piękno, dotyczące równocześnie ciała i duszy, przemawiające do umysłu za pomocą zmysłów. Nie ma żadnego a żadnego, nie ma ani jednego objawu życia, któreby się nie mieściły w tym quincunxie; mieszczą się w nim wszystkie myśli i uczucia i wszelkie czyny. Nie zdoła nikt wymyśleć niczego, co by nie należało do jednej z wyliczonych pięciu kategorii bytu ludzkiego.

Tak się mają rzeczy w cywilizacji kompletnej, rozwijającej się kompletnie, ale są cywilizacje defektowne, obchodzące się bez tej lub owej kategorii; np. żydowska cywilizacja nie uprawia niemal wcale Piękna, turańska nie wie zgoła o możliwości dochodzenia Prawdy przyrodzonej, itd. nie mówiąc o cywilizacjach prymitywnych, które zazwyczaj (chociaż nie zawsze) bywają wielce defektowne. Nawet posiadając wszystkie pięć kategorii, można je pielęgnować i rozwijać bardzo nierównomiernie; może zachodzić przerost jednej z nich, gdy druga będzie równocześnie pogrążona w niedorozwoju np. w Sparcie przerost troski o zdrowie, w Atenach przerost estetyki. Rzadko kiedy – czy u jednostek czy też w zrzeszeniach – obserwować można jednakowy, równomierny w danym czasie rozwój wszystkich kategorii. Nie o równomierność też chodzi, lecz o współmierność. Wszystkie kategorie winny być uprawiane tą samą metodą, jeżeli mają się złożyć na harmonijną całość cywilizacji. Nie można inną metodą przykładać się do rozwoju moralności, a inną do rozwoju dobrobytu. Współmierność stanowi warunek do tego stopnia niezbędny, iż runie cywilizacja (a runęła już niejedna) gdy ten warunek zawiedzie. Nie da się niczego robić równocześnie i od jednego razu rozmaitymi metodami. To najprostsze prawidło działania jest zarazem najwyższem prawem Historii: nie można być cywilizowanym równocześnie na dwa sposoby, jest to przeciw samej naturze rzeczy; toteż gdzie się tego próbuje, wytwarza się groźny stan acywilizacyjny. Jedna metoda przeciwstawia się drugiej, a zatem, co jedna wytworzy, to druga niszczy. W rozmaitych cywilizacjach cały byt ludzki przedstawia się odmiennie. Nieprawda, jakoby natura ludzka była w szędzie jednaka! Bywają różnice większe i mniejsze, to w tej, to w owej kategorii, lecz czasem we wszystkich. „Natura” zaś ludzka do tego stopnia bywa niejednaka, iż nawet pojęcie świętości w każdej cywilizacji jest inne; np. w turańskiej uważa się obłąkańców za świętych. Inne bywa poję­cie własności, inny układ życia rodzinnego, i co najbardziej godne uwagi, podobne sytuacje budzą w rozmaitych cywilizacjach wcale nie podobne uczucia; ani nawet stosunek rodziców do dzieci nie jest bynajmniej wszędzie jednakowy, nie mówiąc już o stosunku męża do żony. Jak każda rasa miewa swoje pokarmy i swoje choroby, podobnież każda cywilizacja (od rasy niezależna) ma swoje poglądy, swoje odmienne przyczyny zadowolenia i niezadowolenia, swe odrębne radości i troski.

Odmiennym stosunkiem do pięciu kategorii bytu odróżniają się od siebie cywilizacje choćby najprymitywniejsze. Nieco rozwinięte, chociażby jeszcze wcale prymitywne, różnią się trójprawem, t.j. odmiennością prawa familijnego (z małżeńskiem), majątkowego i spadkowego – zatem w dziedzinach prawa prywatnego, uzupełniających się wzajemnie i wymagających bezwarunkowo współmierności. Na dalszych szczeblach rozwoju – do których już nie wszystkie cywilizacje doszły – następuje różnicowanie według tego, czy istnieje osobno prawo prywatne a osobno publiczne, czy też obie te dziedziny są pomieszane. O różniczkowaniu zaś cywilizacji najwyżej rozwiniętych rozstrzyga zapatrywanie, czy supremacja w ustroju życia zbiorowego ma pozostawać przy siłach duchowych, czy też duchowe mają być poddane fizycznym, t.j., że siły moralne dopuszczane bywają do głosu i rozwoju o tyle tylko, o ile mogą się wysługiwać siłom materialnym. Oto zrąb rusztowań, najakich wznoszą się wszelkie cywilizacje. Ponieważ nie można być równocześnie cywilizowanym na dwa sposoby, a zatem nie ma też syntez między cywilizacjami. Mogą być tylko syntezy między rozmaitymi odmianami tej samej, gdzie tedy nie ma różnic zasadniczych, gdzie nie ma kierunków życia rozbieżnych, nawzajem się w ykluczających. Odmiany takie nazywamy kulturami, np. kultura angielska, francuska, polska w cywilizacji łacińskiej; tu ­ recka, afgańska w cywilizacji turańskiej itp. Do niczego zaś nie prowadzi historyczne i socjologiczne odróżnianie duchowych a cielesnych czynników w życiu i stąd nazywanie jednej grupy cywilizacją, a drugiej kulturą – gdyż w rzeczywistości nigdy żadna z nich nie wystę­ powała oddzielnie.

REKLAMA/Advertisement

Rzekoma oddzielna działalność każdej z tych dwóch grup jest pomysłem literackim. W rzeczywistości nie zbuduje nikt Kościoła, kto nie zbierze na ten cel pieniędzy – i tak jest we wszystkim. Nie ma syntezy między cywilizacjami, a jednak poszukiwanie jej stanowi większą część Historii! Na takich właśnie próbach zmarnowała się cywilizacja ateńska, następnie rzymska, a potem znowu w wiekach nowszych zmarnowały się Polska i Rosja. Ten obłęd powszechno-dziejowy powstaje zaś z następującej przyczyny: zawiera się ona w drugim wielkim prawie historii, które opiewa, że cywilizacje stykając się, dopóki tylko są żywotne, muszą walczyć z sobą. Olbrzymia większość wojen była i jest – choćby nieświadomie – walkami pomiędzy cywilizacjami; antagonizm bowiem wielkich zrzeszeń pochodzą niemal wszystkie i niemal zawsze z odmienności cywilizacyjnej. Pragnie się przeto syntez cywilizacyjnych dla uspokojenia ludów i państw. Ponieważ atoli tendencje te skazane są z góry na niepowodzenie, więc wszystko, co się robi w imię zjednoczenia cywilizacji, składa się z kroków fałszywych i z akcji mylnej; to wszystko nie tylko jest złudzeniem, ale co gorsze wydaje skutki wręcz przeciwne zamierzeniom, a ludy poddające się takim eksperymentom zapadają w stan acywilizacyjny.

Carl Ludwig Michelet (następca Hegla na katedrze) marzył o tym (w r. 1859), że ludzkość cała zamieni się w jedną rasę (ta jedna powszechna rasa miała wyjść z Ameryki); iluż pisarzy – i to we wszystkich cywilizowanych językach – marzy o tym, że całą kulę ziemską ogarnie jedna cywilizacja. Otóż cywilizacja hellenistyczna miała być syntezą ateńskiej z cywilizacjami Azji Mniejszej, zwłaszcza z perską. Zasadnicze różnice tych dwóch światów wiadome były dobrze obojej stronie. Nie pociągała Persów ani sztuka, ani nauka helleńska, wyobrażenia zaś o życiu były w ręcz przeciwne. Jeszcze gdy się sposobili do wojen perskich w pierwszym, że tak powiem – wydaniu, ażeby odpierać najazdy Kserksesa i Dariusza, pomiędzy hasłami antagonizmu umieszczony był na pierwszym miejscu „król” – nie trzeba było dodawać, że perski! – bo był władcą absolutnym, którego rozległe państwo zaludnione było nie obywatelami, lecz poddanymi: król, który miał wszelkie prawa i prawo do wszystkiego, do którego zbliżyć się wolno było tylko padając na twarz; król ubrany w najkosztowniejsze stroje, z klejnotami nawet na obuwiu, a uznawany za bóstwo, król deifikowany. W oczach Greków nie budziło to ni czci, ni trwogi: takie królestwo stanowiło dla nich coś zabawnego, coś ogromnie nierozumnego i niegodziwego; brzydzili się tym i pogardzali. Wnet po owych przesławnych wojnach perskich wołano w Grecji o ich kontynuację na azjatyckim lądzie, żeby zapewnić wolność greckim miastom przednio azjatyckim i w ziąć odwet na najeźdźcach przeciwnym ze swej strony najazdem. Najdonioślejszym stał się głos Isokratesa w r. 380, który też wskazał w końcu Filipa macedońskiego jako głównego stratega w tej wyprawie panhelleńskiej.

Dokonać dzieła mial atoli dopiero Aleksander Wielki, rozszerzywszy wielce plany ojcowskie. Ostatecznie wynikło z tego wszystkiego postanowienie, żeby założyć państwo uniwersalne pod hegemonią Macedonii, a więc pod hegemonią grecką. Cóż bardziej obce duchowi helleńskiemu, jak pojęcie państwa uniwersalnego? Aleksander przejmował perski ideał polityczny. Niebawem przyodział się w ceremonialne szaty „króla” i od Egiptu po granice Massagetów przemienił się wszędzie w następcę pokonywanych władców, przejmując wszędzie pojęcia orientalnych państwowo­ści. Spostrzegł się, że tam na Wschodzie da się panować i rządzić tylko po wschodniemu, że w ładza jego znajdzie uznanie pod tym tylko warunkiem, iż on sam, który Homera umiał na pamięć i który marzył, żeby być wskrzeszonym i wcielonym Achillesem, on, uczeń Arystotelesa, przemieni się w Egipcie i w Azji w boga na tronie, w pana wszechwładnego życia i śmierci swoich poddanych, w despotę orientalnego, przed którym należy drżeć i nie zbliżać się inaczej, jak leżąc u nóg władcy w prochu, padając na twarz. Żołnierze jego (nie tylko oficerowie) dziwili się z początku, potem burzyli się. Bo też nawet w Spareie król nie był niczym więcej, jak pierwszym współobywatelem! Toteż Aleksander zwalniał Greków od całego tego ceremoniału – gdy byli sami bez świadków z Orientu. Takich chwil bywało niewiele a Grecy długo nie mogli zrozumieć, że wolno im nie brać tego na serio, ale powinni i muszą to robić ze względu na rację stanu.

Zadajmyż sobie pytanie, czy możliwa była synteza między greckim systemem politycznym „miast” a monarchią uniwersalną, między państwowością opartą na obywatelskim duchu, a drugą państwowo­ścią, polegającą na poddańczości wprost niewolniczej, którą się w danym razie wymusi gwałtem, przemocą? Gdzie synteza pomiędzy miłującym wolność Ateńczykiem, a Syryjczykiem lub Persem, nie posiadającym zgoła pojęcia, co to wolność? Toteż Aleksander i jego następcy rozumieli ową syntezę w taki sposób, że państwo będzie orientalne, ale ośw iata grecka. Było to mechanicznym ustawieniem obok siebie dwóch żywiołów, nie zdatnych absolutnie do żadnej wspólnoty. Musiało to pozostać na zawsze mieszanką mechaniczną. Zważmyż, że gdyby te ludy wschodnie przejęły się grecką oświatą, gdyby im drogi był Homer, Sofokles i … Arystofanes, gdyby się uczyć mieli od Pitagorasa czy Arystotelesa, musieliby nabierać innych pojęć o życiu zbiorowem, a zatem podkopaliby sami w sobie swoje pojęcia orientalne o państwie. Jeżeli Orient nie miał zatrzeszczeć w samych posadach, grecka ośw iata m usiała pozostać dlań czemś… egzotycznym. Najinteligentniejsi z nich mogli byli to podziwiać, ale uprawiać to, zsolidaryzować się z tym żadną miarą; co najwyżej poduczyli się języka greckiego.

Jednak wysilano się ciągle na robienie syntezy. Powzięto myśl śmiałą, a jak długo sądzono, doskonałą, niezawodną. Uznając, że najbardziej do głębi człowieka sięga religia, bo z religii czerpie się pojęcia i wyobrażenia, osądzono że synteza Zachodu i Wschodu nastąpi niezawodnie, skoro tylko zrobi się… syntezę religijną. Robio­no takie eksperymenty przedtem niegdyś w Egipcie, a powtórzył do­świadczenie Ptolomeusz I egipski w porozumieniu z Lisimachem trackim, panującym także nad Frygią. Przyzwawszy z Hellady Tymoteusza Eumolpidę z Eleusis, reformatora kultów Izydy i Attisa, przerabiano z jego pomysłu Serapisa za Zeusa i próbowano syntezy wierzeń helleńskich z azjatyckimi, starając się jednak ścieśniać pierwiastek azjatycki. Pozornie przyjęło się to, bo nie szczędzono świątyń, ale ten religijny synkretyzm, wzmagając się coraz nowymi dodatkami, czerpanymi zewsząd a gorliwie w imię syntezy, doszedł po krótkim czasie do absurdu niegodnego Hellady, a obniżającego hellenistyczność. Religii nie da się tworzyć sztucznie, a kompromisowe pół-na pół nie jest żadną syntezą, i świadczy tylko o braku rzetelnej wiary z obojej strony, ostatecznie zaś wiedzie z nieuchronną konsekwencją do areligijności. Ptolomeusz i Lysimach znajdowali naśladowców na wszystkich tronach małej Azji, ale z takim tylko skutkiem, iż zaczął się w najlepsze rozplenić zabobon, nawet wśród Greków.

Grecy tamtejsi zaczęli się cofać cywilizacyjnie w tej mieszance mechanicznej. Gdzie panoszą się mechanizmy, tam organizmy wietrzeją. Życie zbiorowe zdatne jest do rozwoju wyłącznie wśród organizmów i samo państwo organizmem być winno, a nie mechanizmem. Oto bowiem trzecie wielkie prawo dziejów: tylko organizm wydaje kulturę czynu, tj. stałą zdolność do czynów rozumnych – więc to, co stanowi najwyższy szczyt w rozwoju życiu. Mechanizm może być również długotrwałym, mogą się wytwarzać wielkie nawet państwa z sił mechanicznych (np. z militaryzmu), ale po niedługim czasie nastaje w nich niepowstrzymany zastój, na którego tle nie ma mowy o kulturze czynu. Ścieżki ducha porastają tam apatią, tą rdzą przeżerającą w końcu nawet najmocniejsze mechanizmy. Dużo greckiego piękna wyozdobiło Orient, lecz sztuki plastyczne wzmagały się tylko ilościowo. W Aleksandrii nie brakło uczonych, a rozwijały się już także nauki przyrodnicze, lecz nie dostarczyła ta uczoność niczego trwałego; dorobki jej nie wywołały żadnych prądów umysłowych takich, któreby dostarczyły Egiptowi samemu nowych sił cywilizacyjnych. Rozkwitnął w tych państwach handel międzynarodowy, jak nigdy przedtem i dobrobyt stał się powszechnym: lecz nie posiadał przemienności w siły duchowe i sam zacieśniał się niebawem do coraz szczuplejszej warstwy; a gdy nastało przesilenie, runął, a wszystkie kraje hellenistyczne ogarnęła pauperyzacja wprost niesłychana. Nie podźwignięto się z upadku, bo mechanizm raz zepsuty, sam z siebie żadną miarą się nie naprawi. Jest to przywilejem organizmów.

Feliks Koneczny

—————
Feliks Karol Koneczny (1862-1949) – polski historyk i historiozof, twórca oryginalnej teorii cywilizacji. W latach 1889-1890 prowadził badania w archiwach watykańskich. Po powrocie pracował naukowo w Archiwum Akademii Umiejętności. Następnie pracował w bibliotekach Akademii Umiejętności i Uniwersytetu Jagiellońskiego, jednocześnie działał m.in. w Klubie Słowiańskim, Towarzystwie Szkoły Ludowej i Uniwersytecie Ludowym. W tym czasie publikował liczne artykuły w czasopismach: „Czas”, „Przegląd Polski”, „Przegląd Powszechny”, „Głos Narodu” i miesięczniku „Świat Słowiański”, którego był redaktorem. Od 1919 r. pracował na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie jako zastępca profesora W 1922 r. uzyskał tytuł profesora. W latach 1922-1929 kierował katedrą historii Europy Wschodniej. Został zmuszony do udania się na przedwczesną emeryturę z powodu nieprzychylnego nastawienia sanacji.Po wojnie zatrudniony na Uniwersytecie Jagiellońskim, lecz odsunięty od działalności dydaktycznej, w latach 1946-1948 publikował liczne artykuły poświęcone głównie kwestiom samorządu i historii gospodarczej w „Niedzieli”.